Estructura social y organización comunitaria 

Presentación

Coordinación académica: Dr. Saúl Millán y Mtra. Julieta Valle Esquivel


Analizar la estructura social como un basto dominio que trasciende las esferas del parentesco y los sistemas locales de gobierno, y que surge del espacio comunitario.


La línea de investigación se nombró “Estructura social y organización comunitaria”, fue coordinada por el Dr. Saúl Millán y la Mtra. Julieta Valle y publicada en tres volúmenes, con el nombre de “La comunidad sin límites: la estructura social y comunitaria de los pueblos indígenas de México”


Documento rector

Bajo el término de estructura social la antropología mexicana ha designado una gama de instituciones relativamente amplia. Aun cuando el término alude a la “suma de relaciones que los miembros de un grupo mantienen entre sí”1, de acuerdo con la definición clásica de la antropología británica, las investigaciones sobre este campo se han diversificado en distintas direcciones que van, en nuestro caso, de las relaciones de parentesco a las unidades territoriales y  de los sistemas de cargos a los vínculos sociales que promueve la actividad ritual. En el presente trabajo hemos intentado delimitar las coordenadas en las que se han movido estos ejes de reflexión a fin de que sirvan como puntos de referencia generales a la línea de investigación sobre estructura social y organización comunitaria.

 

1. Los sistemas de parentesco

Ubicar el papel que juegan las relaciones de parentesco en la estructura social de las comunidades indígenas de México no ha sido una empresa fácil. En ciertos casos, se ha identificado a la estructura social con las relaciones de parentesco que privan al interior de las comunidades indígenas, en un intento por identificar grupos formalmente definidos a través de las terminologías clasificatorias o bien por la presencia de grupos exógamos. Con estas variables, y dentro del contexto de los estudios de parentesco, la antropología británica había desarrollado su concepto de grupo “corporado”, cuyos límites se encontraban claramente definidos. Estos grupos estaban delimitados por una regla de filiación unilineal o en su defecto por una terminología de parentesco, que permitían distinguirlosal interior de una formación social específica.


El carácter bilateral de los sistemas de parentesco en Mesoamérica, donde se realizaron los mayores esfuerzos, impidió a menudo identificar grupos “corporales” que se extendieran más allá de los límites de los grupos domésticos. Las agrupaciones de parentesco aparecieron como formaciones fluidas, basadas en ego y no en la idea de una unidad de descendientes de un ancestro común. A causa de la preocupación en torno a los grupos formales, los únicos grupos considerados como “corporales” en Mesoamérica fueron el grupo doméstico campesino, como grupo de producción y consumo, y la comunidad corporativa cerrada, vista como unidad territorial.


1. A esta definición general se agrega, como se sabe, la distinción propuesta por Claude Lévi-Strauss entre “estructura social” y “relaciones sociales”, en la que éstas últimas aparecen como “la materia prima empleada en la construcción de modelos que hacen manifiesta la estructura social” (Lévi-Strauss, 1974: 306). 2. La información sobre las líneas que han guiado los estudios de sistemas de parentesco en México se ha extraido, principalmente, de la tesis doctoral de David Robicheaux, Le mode de perpétuation des groups de parenté: la residence et l’heritage à Tlaxcala (Mexique), suivis d’un modèle pour la Mésoamérique, Tesis Doctoral en Etnología, Universidad de Paris X (Nanterre), 1995.


La presencia de grupos de parentesco con límites difusos, inherente al sistema bilateral de filiación, motivó a que las relaciones de parentesco fueran consideradas como un principio organizador de poca importancia en la estructura social de las comunidades indígenas. Sin embargo, excepcionalmente se documentaron grupos de filiación corporales, compuestos por varios grupos domésticos unidos por lazos de consanguinidad generalmente agnáticos. Estos grupos estaban articulados por el sistema de herencia, reglas de residencia y ciclo de desarrollo (caracterizado por un periodo inicial de residencia virilocal después del cual todos los hijos, excepto el Benjamín, construyen su casa al lado de la casa paterna). De acuerdo con Nutini, estos grupos eran de alguna manera el equivalente de los linajes de las sociedades “patrilineales”3. Sin embargo, al representar grupos de descendencia bilateral, carentes de un antepasado común, el término “linaje” aparece tan sólo como un instrumento conceptual que ilustra el carácter corporativo de ciertos grupos localizados de parentesco, pero impide examinar sus reglas de integración.


El carácter bilateral de la descendencia ha sido generalmente ubicado como un producto de la empresa colonial. Aunque no se tienen datos sobre las reglas de filiación que privaban antes de la Colonia, diversos autores han sugerido la existencia de grupos unilineales en las culturas precolombinas. En 1932, Ralph Beals publicó un artículo intitulado Unilateral organization in Mexico. Al comprobar que la mayor parte de la discusión sobre la organización de las culturas mesoamericanas se había centrado en la naturaleza del calpulli, se propuso presentar algunas observaciones sobre los mayos del norte de México, a partir de una breve investigación de campo y del estudio de las fuentes sobre otros grupos indígenas.


De esta forma, sostuvo la hipótesis de que los sistemas unilaterales no sólo eran importantes entre las culturas precolombinas, sino de que éstos derivaban en grupos patrilineales exógamos que se habían extendido por la Costa del Pacífico. Años más tarde, Fred Eggan (1934) realizó un análisis de la terminología del parentesco entre los mayas, donde examinó tanto las fuentes del siglo XVI como las etnografías contemporáneas. Eggan afirmó que su análisis podría contribuir a reforzar la posición propuesta por Ralph Beals en torno a los grupos de parentesco unilineales, ya que la terminología maya sugería una posible correlación entre el matrimonio de primos cruzados y la existencia de grupos exógamos.


Las investigaciones de Robert Redfiel y Alfonso Villa Rojas (1934) entre los mayas de Yucatán constituyen uno de los primeros intentos por examinar el parentesco mesoamericano bajo un “modelo de sesgo bilateral”. Desde esta óptica, cada familia “parental” (familia nuclear) pertenecía a una “gran familia” (great family) que conservaba su cohesión mediante un patrón específico de residencia, en el que los hijos construían su propia casa en terrenos vecinos al de los padres, lo cual demostraba la importancia de los agrupamientos localizados que estaban basados en lazos agnáticos. Los trabajos de Foster (1961) en Tzintzuntzan habrían de reforzar más tarde la idea de un sesgo bilateral. De acuerdo con este autor, las comunidades indígenas se volvían equiparables con las comunidades mediterráneas, de tal manera que la familia purépecha reflejaba “el modelo hispano-americano común”. Más que un sistema de parentesco, Foster localiza


3. Nutini, H., “Introduction: The Nature and Treatment of Kinship in Mesoamérica”, en H. Nutini y P. Carrasco (Ed.), Essay on Mexican Kinship, Pittsburgh, 1976.

“contratos diádicos” entre individuos, como aquellos que aparentemente funcionan en el compadrazgo.


La posibilidad de que las relaciones de parentesco se redujeran a simples contratos diádicos entre individuos, aunada a la imposibilidad de proponer generalizaciones sobre los sistemas bilaterales, no sólo contribuyó a un abandono progresivo de los estudios de parentesco sino también a reforzar la idea de que esta dimensión jugaba un papel poco decisivo en la organización social de Mesoamérica. Los trabajos de Hugo Nutini, sin embargo, habrán de otorgar una nueva perspectiva al problema al considerar un conjunto de variables que no habían sido contempladas en forma sistemática. Al realizar una “comparación sinóptica” de la familia en Mesoamérica, Nutini examina la composición del grupo doméstico, los arreglos de familias nucleares y extensas, el matrimonio y el divorcio, la poliginia, la residencia y los elementos espaciales del parentesco. La combinación de estos factores daba por resultado un modelo general, que Nutini llamó “familias extensas no-residenciales” que tenían un carácter corporado y correspondía a lo que se ha dado en llamar “linajes mínimos” en las sociedades unilineales. La presencia del “sesgo bilateral” en un número elevado de comunidades en Mesoamérica implica para Nutini la presencia de un tipo de unidad efectiva más allá del grupo doméstico. En 1976, en efecto, lamentaba la poca importancia que los estudios etnográficos en Mesoamérica han concedido a las “unidades sociales intermedias”, más grandes que los grupos domésticos y más pequeños que la comunidad.

 

2. Relaciones ceremoniales y unidades sociales intermedias

En un artículo reciente, James Dow ha sugerido que las prestaciones rituales constituyen el principio que genera la solidaridad de ciertos grupos que se ubican entre el núcleo doméstico y la comunidad estableciendo lazos sociales por medio de donaciones gratuitas en un contexto ceremonial: “ritual prestations is the overriding principle for organizing Mesoamerican social groups at the intermediate level”4. La ausencia de grupos corporados de parentesco, semejantes a los linajes que es posible observar en otras latitudes, ha conducido a diversos investigadores a pensar que los factores de la residencia, las agrupaciones ceremoniales y los vínculos del compadrazgo dan por resultado grupos sociales más amplios que la familia y más pequeños que la comunidad. Alan R. Sandstrom se ha preguntado si existen tales grupos y, de ser así, cómo operan al interior de las comunidades mesoamericanas5.


La presencia de grupos que se articulan mediante relaciones de distinta naturaleza -en formaciones que van del parentesco al ritual, de los asentamientos a las líneas de descendencia- ha llamado la atención de diversos antropólogos y ha permitido que en 1996 la revista Ethnology reuniera a más de 20 investigadores para examinar el problema. A pesar de sus divergencias, inherentes a la diversidad del fenómeno, la mayoría de las investigaciones parecen coincidir en que las unidades sociales intermedias, como se les en llama, constituyen un elemento esencial para comprender la dinámica y la estructura social de las comunidades indígenas contemporáneas.


4 Dow, J., “Ritual prestations, Intermediate-level Social Organization and Sierra Otomí Oratory Groups”, Ethnology, Summer 1996, vol. XXXV, Núm. 3, pp. 198-199. 5 Sandstrom, Alan R., “Center and Periphery in the Social Organization of Contemporary Nahuas of Mexico”, Ethnology, vol. XXXV, Núm. 3, Summer 1996, p. 161.


En una investigación sobre la comunidad michoacana de Ihuatzio, Van Zantwij había registrado un sistema de nueve grupos de filiación patrilocal llamados wapánekwa, lo que en purépecha significa “el lugar donde se mete la leña al fuego, el fuego en sí o también el lugar de la ofrenda” (1967:82). Los habitantes de Ihuatzio que hablan español designan esta unidad como “barrio ceremonial”, que se opone a las unidades territoriales llamadas simplemente “barrio”.  Las principales funciones de los wapánekwecha (plural) abarcan diversos deberes, como el mantenimiento de la iglesia, los servicios personales al cura y a los cargueros, así como los trabajos comunitarios. Las funciones se dividen en nueve partes iguales y cada una corresponde a un wapánekwa. Los hombres pertenecen al wapánekwa de su padre y ciertos patronímicos se asocian a determinados wapánekwa. Sin embargo, los wapánekwecha de Ihuatzio no son agrupaciones territoriales, aunque se presentan ciertas concentraciones de casas de un mismo wapánekwa. Aunque los informantes aseguran que no existe ninguna prohibición de matrimonio al interior de estos grupos, Van Zantwijk observa que 51 de 56 matrimonios eran entre miembros de diferentes wapánekwa. Así, mientras los wapánekwecha constituyen grupos exógamos, los barrios (territoriales) de la comunidad muestran una fuerte tendencia a la endogamia.


Aunque en las últimas décadas se ha prestado una mayor atención al fenómeno, en regiones tan diversas como el área otomí o la mixteca alta6, los estudios etnográficos parecen enfrentarse ante la paradoja de sospechar la existencia de grupos sociales que se sitúan a medio camino entre el núcleo doméstico y el núcleo comunitario, y  carecer a la vez de conceptos o modelos que permitan definir su estructura interna. Una parte considerable de esta paradoja descansa en un ejercicio de interpretación que intenta ubicar a las unidades sociales intermedias en categorías que no siempre se ajustan a las dimensiones del fenómeno. Jacques Galinier, por ejemplo, ha argumentado recientemente que los oratorios otomíes no sólo conforman grupos de culto sino también linajes de filiación agnática a través de los vínculos rituales y de parentesco que les son inherentes. Sin embargo, ha estado dispuesto a admitir que “la singularidad más sorprendente de las organizaciones otomíes de linaje consiste en que su carácter unilineal es una simple virtualidad del sistema, puesto que no existe ancestro común definido ni punto de partida de verdaderas unidades de linaje en el sentido técnico del término”7.


La existencia de formaciones sociales intermedias, similares a los linajes pero carentes de los elementos básicos del sistema,  se ha convertido en una fuente de reflexión para diversos estudios etnohistóricos que han visto en las unidades territoriales la clave del dilema.  Los vínculos de parentesco que es posible observar en los barrios, secciones o mitades de las comunidades mesoamericanas han dado la pauta para suponer que las relaciones entre asentamientos y grupos de descendencia eran las que privaban antes de la colonia, en formaciones sociales que se han desvanecido con el tiempo y han promovido que el carácter unilineal sea, como afirma Galinier, “una simple virtualidad del sistema”.  Vale la


6 Dow, James, “Ritual Prestation, Intermediate-level Social Organization and Sierra Otomí Oratory Groups”, Ethnology, vol. XXXV, Núm. 3, Summer 1996, pp. 195 - 202; Monaghan, John, The covenants with Earth and Rain: exchange sacrifice and revelation, Norman Ok De., New York, 1995. 7 Galinier, Jacques, La mitad del mundo: cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, México, UNAM, CIESAS, INI, 1990, p.132. pena, por lo tanto, repasar brevemente las hipótesis en las que se ha movido esta línea de investigación.

 

3. Las unidades territoriales

Al examinar las relaciones que vinculaban a las unidades territoriales con el parentesco, los estudios mesoamericanos han enfrentado un doble obstáculo. El primero reside en la inexistencia de datos prehispánicos, o del primer siglo de la Colonia, que permitieran vislumbrar las reglas matrimoniales al interior de las unidades territoriales conocidas como calpullis o barrios8. La segunda dificultad se refiere a que el término calpulli se aplicaba a divisiones político-territoriales en distintos niveles de organización. "Si no preguntamos cuál era la relación entre calpulli y parentesco - advierte Carrasco -, la contestación no puede ser la misma para todos los niveles ni tampoco para todas las regiones"9.


En su momento, la advertencia de Carrasco tuvo como finalidad interrogar las afirmaciones que Arturo Monzon había formulado en 1949, en el sentido de que el antiguo calpulli era un clan ambilateral con tendencia a la endogamia10. La hipótesis de Monzon se apoya en las crónicas de Alonso de Zorita (1554-1564), quien había advertido que mientras "los indios de Vera Paz acostumbraban no casar los de una tribu o pueblo con las mujeres del mismo pueblo, los mexicanos y los tezcucanos jamás usaron sus casamientos en los grados que algunas de las naciones referidas"11. Monzon arguye como prueba de su argumentación que entre los mexicas no se permitía que los miembros de un calpulli labraran las tierras de otro calpulli, "a fin de evitar que mezclen con otro linaje". Este principio parece continuar vigente en algunos centros del área mesoamericana. En Larrainzar, según Holland, los principales arreglan el uso de la tierra de sus respectivos calpullis: "un Gómez siembra sólo en los terrenos de calpul, un Rodríguez en el suyo, etc. Cada calpul forma una unidad social con autonomía económica, política y religiosa, dirigida por principales que son integrantes del patrilinaje"12. La prohibición de laborar las tierras de otro calpulli encerraba, sin embargo, una prohibición adicional: la de contraer matrimonio fuera de los límites del calpulli, lo cual demostraría el carácter endogámico de estas unidades territoriales.


Las reglas de endogamia en torno al calpulli abarcaban principalmente a la gente del común. Los miembros del grupo gobernante, por el contrario, acostumbraban contraer matrimonio con personas de pueblos distantes. Monzon ha hecho notar que la contradicción entre las reglas de matrimonio que regían a la clase gobernante y aquellas que se aplicaban a los mecehuales es sólo aparente. Aún cuando el grupo gobernante no seguía reglas estrictamente endogámicas, es posible suponer que los miembros de esta elite en el centro de México eran parientes por ascendencia común y, en razón de ese parentesco, contraían matrimonio. El mismo Carrasco admite, en efecto, que es sólo entre la nobleza indígena donde es posible percibir grupos de ascendencia común, organizados


8 Carrasco, Pedro, "Los barrios antiguos de Cholula", en Estudios y documentos de la Región Puebla-Tlaxcala, vol. Instituto Poblano de Antropología, UAP, Puebla, 1972, p. 63. 9 Carrasco, Pedro, Estratificación social en Mesoamérica, 31. 10 Monzon, Arturo, El calpulli en la organización social de los tenochca, UNAM, Instituto de Historia, 1949. 11 Zurita, Alonso de, Breve y sumaria relación de los Señores en la Nueva España, citado por Monzon, op. cit., p. 62. 12 Holland, W., "Conceptos cosmológicos tzotziles para interpretar la civilización maya prehispánica", en América Indígena, vol. XXIV, 1, p. 11-28, 1964.


como linajes 13, que descienden de un mismo antepasado. Los linajes nobles, de hecho, eran predominantemente agnáticos y no existía entre ellos una regla explícita de exogamia. Por el contrario, uno de los tipos matrimoniales preferidos era el casamiento entre agnados, que reforzaba en una pareja y en sus descendientes la filiación preferida.


Sin embargo, Carrasco pone en duda el hecho de que la expresión territorial del linaje prehispánico coincida con la del calpulli. Desde su perspectiva, el grupo social que corresponde al linaje es el llamado teccalli o "casa señorial". Esta unidad se encontraba internamente diferenciada entre el teuctli titular, los nobles o pipiltin descendientes de un teuctli y los macehuales sujetos a la casa señorial 14.En algunos casos, sin embargo, existe una correspondencia entre calpullis y casas señoriales. En la provincia de Huexotzingo, por ejemplo, cada pueblo tenía sus propios teteuctin y pipiltin, y en los pueblos de San Juan Huexotzingo, Coyotzinco y Acxotla se usaban los mismos nombres para designar casas nobles y barrios 15.La relación entre casas señoriales y calpullis ofrece una mayor claridad en la región de los Altos de Guatemala, cuya documentación colonial resulta a este respecto más abundante. En la antigua zona quiché, en efecto, los miembros del grupo gobernante se afiliaban en patrilinajes llamados nimja, "casas grandes". Robert Carmack anota que, al volverse más numerosos, estos patrilinajes principales se agrupaban en cuatro secciones o patrilinajes "mayores", y éstos a su vez se aglutinaban en dos patrilinajes "máximos" o mitades16. Las crónicas de Bartolomé de Las Casas atestiguan a su vez que los vasallos se agrupaban también en patrilinajes, carentes de "casas grandes", que se conocían con el término de amak y que Carmack identifica con "parcialidad". Ximénez, por su parte, explica que amak "es un pueblo extendido como están las piernas de las arañas, de donde toman la similitud para darle este nombre"17. El símil sugiere, o al menos hace sospechar, que los amak se distribuían en torno a un centro que funcionaba como eje rector del territorio.


Aunque los señores y vasallos eran miembros de patrilinajes distintos, ambos compartían una relación con otro grupo más extenso, que llevaba el nombre nahua de chinamit, traducido literalmente como "lugar cerrado". Un chinamit consistía básicamente en un grupo de personas que ocupaban un barrio y que se encontraban sujetas a una misma jefatura. Carmack advierte que los barrios (chinamit) estaban literalmente cercados18, y que bajo su estructura tenían lugar diversas actividades, tales como el rendimiento de servicios y tributos, la administración de justicia y las prácticas rituales. Aún cuando los patrilinajes eran exógamos, los lazos matrimoniales unían a los miembros de los patrilinajes de un 13 Es importante advertir que la acepción de "linaje" que se emplea en el siglo XVI difiere de la empleada en la antropología moderna. Si una fuente dice, por ejemplo, que Moctezuma era del linaje de Acamapichtli, esto quiere decir simplemente que era su descendiente. En este caso, el linaje es la línea de descendencia que conecta a Moctezuma con su antecesor. Esto no implica la existencia de un linaje en el aspecto antropológico; en este sentido, el linaje de Acamapichtli sería el grupo de sus descendientes, los cuales deben considerarse miembros de un grupo con base en a descendencia común. (Cfr. Carrasco, 1961, op. cit. 14 Carrasco, op. cit., 1972, p. 22. 15 Monzon, A., El calpulli en la organización social de los tenochca, UNAM, Instituto de Historia, México, 1949. 16 Carmack, Robert, "La estratificación quicheana prehispánica", en América Indígena, vol. XXXVI, 2, p. 253-301, 1976. 17 Ximénez, F. Historia de la provincia de San Vicente de Chiapas y Guatemala. Citado por Carmack, op. cit., 1976. 18  Carmack, op. cit., 1976, p. 257.

mismo chinamit. Las reglas estipulaban, por lo demás, que los vasallos no podían casarse con personas fuera del pueblo19, lo cual sugiere que los antiguos chinamit incluían una norma de endogamia.


En su estudio sobre los barrios antiguos de Cholula, Pedro Carrasco advierte que las láminas de la Historia Tolteca-chichimeca presentan a los barrios de esta ciudad en un orden significativo. "Si hay sistema -señala Carrasco- debe haber estado relacionado probablemente con el rango social de los distintos grupos o con el orden en que se pudieran haber turnado en el desempeño de las funciones públicas"20. Durante los primeros años de la Colonia, Cholula contaba con seis barrios o cabeceras que se aglutinaban en torno a un centro común. En este último espacio, que tomaba la forma de centro ceremonial, se encontraban representados cuatro señores principales, pertenecientes a los tolteca calmecactlaca. Aún cuando las crónicas no hacen una referencia explícita a las divisiones territoriales correspondientes, es posible entrever un sistema diádico que tomaba la forma de dos unidades territoriales opuestas. Un trabajo de Kubler sobre la traza colonial de Cholula permite corroborar esta hipótesis21. Basándose en la existencia de dos señores, el Aquiach y el Tlalchiac, Kluber asegura que la región prehispánica de Cholula se estructuraba en dos grandes divisiones territoriales o mitades. La lámina V de la HistoriaTolteca-chichimeca, pintada en dos páginas del manuscrito, podría sugerir en efecto que las diez divisiones se agrupaban en dos mitades de cinco unidades cada una, puesto que cada página incluye cinco divisiones: el Aquiach y el Tlalchiac se ubican en el centro22. De acuerdo con las hipótesis de Carrasco, las seis cabeceras que aparecen durante la Colonia son el resultado de los diez segmentos tolteca-chichimeca, dividos en dos mitades, a los cuales se agregó una nueva cabecera.  Sin embargo, también en este caso existen indicios de una dicotomía, "pues hay datos de organización religiosa durante la Colonia que muestran una división entre Quahuco Colomocho y San Juan Aquiahuac acerca de la celebración de San Andrés que el cabildo trató de resolver"23.


La posibilidad de que los barrios coloniales se organizaran de acuerdo con un sistema dual puede inferirse de las numerosas referencias etnográficas que han sido registradas en las comunidades indígenas contemporáneas. Aún cuando estas comunidades pueden incluir numerosos barrios, se agrupan generalmente en dos mitades territoriales. San Pedro Huamelula, ubicado en la región chontal de la costa oaxaqueña, cuenta actualmente con ocho barrios, distribuidos en dos secciones territoriales que, siguiendo el esquema mesoamericano, se designan con la oposición entre arriba y abajo; Yalalag, en la Sierra de Juárez, clasifica su espacio en cuatro barrios que se agrupan en dos mitades; las comunidades purépechas, por su parte, suelen dividirse en cuatro barrios, pero las evidencias arqueológicas de Quiroga han demostrado que sus asentamientos contaban con dos yacatas o "templos"24. 19 Idem, p. 256. 20 Carrasco, op. cit, 1972, p. 28. 21 Kluber, George, "La traza colonial de Cholula", en Estudios de Cultura Novohispana, vol. II, México, 1968, pp. 111-127. 22 Idem. 23 Carrasco, op. cit., p. 59. 24 Brand, D., Quiroga, a Mexican municipio, Smithsonian Insitution, Washignton, 1951, p. 35


En un breve artículo sobre los barrios mesoamericanos, Norman D. Thomas sugiere que es posible equiparar a los barrios duales con el sistema de mitades: “Son el mismo fenómeno, por lo que es posible acordar con Beals que ellos son de naturaleza ceremonial y política y tienen poco que ver con el parentesco”25. Los barrios duales tienen en efecto la capacidad de polarizar simbólicamente una comunidad sobre la base de una diferencia social no estructurada, y atribuir cualidades positivas o negativas a los distintos segmentos. En el sistema de organización por barrios que caracteriza a diversas comunidades, la división entre segmentos territoriales funciona esencialmente como una oposición simbólica que clasifica a la comunidad en grupos opuestos y complementarios. El pueblo se divide por una línea imaginaria que atraviesa la plaza central y marca las oposiciones pertinentes. En Xalpatláhuac, por ejemplo, la distinción entre alto y bajo define un sistema de diferencias entre dos segmentos territoriales. Daniele Dehouve, quien ha registrado este sistema, advierte que las oposiciones entre el barrio alto y el barrio bajo se dan en los siguientes términos: al barrio alto corresponden las nociones de sur, amplio, rincón bello y lugar donde baja el agua; al barrio bajo, las nociones de norte, estrecho, rincón sin belleza y lugar adonde va la corriente. Vale la pena reproducir aquí las observaciones de Daniele Dehouve:


Esta división territorial engendra una clasificación general para los habitantes de la comunidad [...] Las oposiciones a nivel lingüístico y geográfico se duplican a nivel simbólico y ritual. La designación de alto y bajo nos había revelado la existencia de una división territorial en dos partes; pero un juego al que se dedica la población masculina de la comunidad al caer la tarde, durante la estación seca, nos sugiere una institución más compleja. Los jóvenes y los adultos de la mitad superior se enfrentan a los de la mitad inferior; un grupo ataca al otro gritando ma peua guerra (que comience la guerra). La finalidad del juego es, según dicen los pobladores, apropiarse de las mujeres del grupo opuesto26.


La rivalidad entre las secciones se presenta casi siempre como una competencia por las mujeres. De hecho, las relaciones entre endogamia territorial, hostilidad entre secciones y competencia por las mujeres presentan a lo largo de Mesoamérica un carácter casi siempre invariable que ha sido registrado ampliamente por la literatura etnográfica.  En Tlayacapan, donde Guillermo de la Peña ha identificado “cierta tendencia a la endogamia de sección”, las hostilidades entre barrios eran comunes hasta hace unas décadas, al grado que “si un joven ponía un pie en un campan que no fuera el suyo, era insultado e incluso físicamente atacado por los jóvenes locales. La razón del ataque radicaba en la sospecha de que el joven podía estar cortejando a las muchachas del vecindario” 27. Jacques Galinier ha registrado un proceso similar en la región otomí, donde las prescripciones matrimoniales imponían de manera rígida la endogamia de mitad. “En consecuencia -aclara Galinier-las incursiones de adolescentes en la mitad opuesta eran censuradas con severidad. En los rituales de carnaval, los grupos que se enfrentaban en el límite del eje ficticio de 25Thomas, N., "Dual Barrios..." p. 454. 26 Dehouve, D. El tequio de los santos y la competencia de los mercaderes, Instituto Nacional Indigenista, Serie de Antropología Social Núm. 43, México, 1976, pp. 69-72. 27De la Peña, G., Herederos de promesas: agricultura, política y ritual en los Altos de Morelos, CIESAS, Ediciones de la Casa Chata, México, 1980, p. 270. separación entre los dos territorios demostraban el carácter explícito de tal antagonismo”28.


La oposición entre unidades territoriales adquiere un carácter más elocuente cuando se observan las preferencias matrimoniales. A la inversa de las organizaciones dualistas, que se articulan mediante un sistema de intercambio matrimonial, los barrios mesoamericanos presentan una clara tendencia a la endogamia. Eva Hunt y June Nash han advertido que la existencia de reglas de endogamia es lo bastante consistente para sugerir que este tipo de barrios era el que predominaba antes de la Colonia. "La tesis opuesta no es posible, debido a que los barrios no endógamos pueden haber sido unidades administrativas españolas, pero también pueden haber sido ciudades indígenas que habían perdido esta jerarquía"29.

 

4. Las jerarquías civiles y religiosas

¿Cómo se articulan entre sí las unidades territoriales que presentan una tendencia a la endogamia? En otro lugar he sugerido que la fragmentación del territorio, a un tiempo simétrico y horizontal, encuentra un eje de integración en el sistema de rotación de cargos civiles y religiosos que circula a través de las unidades territoriales. Cuando dichas unidades presentan un status similar, la alternancia de los cargos superiores suele guiarse por un circuito espacial que distribuye periódicamente el poder entre los distintos barrios del poblado e integra a las unidades territoriales en un principio de intercambio30. La injerencia de las jerarquías cívico-religiosas sobre las unidades territoriales permite que aquellas jueguen un papel decisivo en la organización social, al grado que diversos investigadores les han atribuido un papel semejante al que desempeña el parentesco en las sociedades africanas. En 1958, por ejemplo, Manning Nash argumentaba que, a diferencia de otras latitudes donde el parentesco juega un papel decisivo en la organización comunitaria, “la jerarquía es virtualmente la completa estructura social de un municipio indio”. Al nivel más general de integración - argüía -, “esta estructura es para los indígenas mesoamericanos lo que el parentesco es a las sociedades africanas y el sistema de clases a la sociedad ladina”31.


Hacia la década de los cincuenta, en efecto, se despliegan en México un conjunto de investigaciones que toman como objeto las jerarquías cívico-religiosas de lo que entonces se conoció, de acuerdo con la definición de Wolf, como "comunidades corporativas cerradas". A diferencia de los estudios anteriores, la nueva tendencia residió en demostrar que la estructura de gobierno que rige a las comunidades indígenas se encontraba estrechamente vinculada a diversos planos de la interacción social. Los enormes gastos ceremoniales que se canalizaban en comunidades de recursos escasos, así como la rígida jerarquía que ordena a los sistemas de cargos, se convirtieron rápidamente en un objeto de reflexión que dio pauta a un conjunto de preguntas similares y a un sinfín de respuestas encontradas. Si la mayoría de las investigaciones estuvieron de acuerdo con concebir el problema como una economía de prestigio, basada en el 28Galinier, J., op. cit.,p. 115. 29 Hunt y Nash, J., "Local and territorial units", Handbook of meddle American Indians, VI. R. Wanchope, Austin, 1968:263. 30Millán, S., La ceremonia perpetua: ciclos festivos y organización ceremonial en el sur de Oaxaca, Insituto Nacional Indigenista, México, 1993. 31 Nash, M., “Political relations in Guatemala”, Social and economic studies, vol. 7, Kingston, 1958, pp. 65-75. gasto individual de los servicios comunitarios, no todas coincidieron al interpretar la función que ésta desempeñaba en el marco de la vida social.


La idea de una economía de prestigio sirvió en efecto de base para formular una teoría del nivelamiento social que vio en aquélla una manera de impedir la acumulación de riqueza por parte de un sector de la comunidad, evitando así las diferencias de clase. Desde esta perspectiva, la participación en los cargos civiles y religiosos tendía a privilegiar una especie de ideología igualitaria que se traducía, según Wolf, en un fortalecimiento de la cohesión social y, con ella, en una barrera eficaz contra la explotación mestiza. “De igual manera - decía Wolf - que un termostato puesto en funcionamiento por el calor y apaga un horno, el dinero empleado en los ritos religiosos hace que se distribuya la riqueza que podría alterar el equilibrio existente” 32. La idea funcionalista de que el sistema de cargos ofrecía a las comunidades una especie de aislamiento cultural habría de encontrar, en las tesis de Cancian, una fórmula sumamente elaborada para expresarse. Si las teorías de la nivelación partían del supuesto de que toda diferencia es por naturaleza desintegrativa, Cancian da un giro radical al problema al proponer que la diferencia social que resulta de la jerarquía cívico-religiosa es por esencia integrativa. De acuerdo con esta hipótesis, el servicio prestado en los cargos civiles y religiosos (o sistema de cargos, como se les dio en llamar) legitima las diferencias económicas existentes y evita que estallen antagonismos potenciales, organizando así un "estado relativamente neutral e integrado".


Concebir al sistema de cargos como una estrategia de aislamiento cultural valió a los funcionalistas severos reproches. En Patterns of Race in the Americas, Marvin Harris sugería que, como barrera frente a la explotación externa, las jerarquías cívico-religiosas resultaban notablemente ineficaces. De acuerdo con Harris, los gastos ceremoniales asociados a la jerarquía jamás fueron una verdadera institución india, sino más bien una "expresión directa, por parte de la Iglesia, para mantener el control sobre las poblaciones indias de las tierras altas y para obtener riqueza de ellos"33.


En 1961, sin embargo, Pedro Carrasco había sugerido que las formas de gobierno que hoy rigen a los pueblos mesoamericanos no son ajenas a la estructura política que gobernaba a las antiguas sociedades precolombinas. Su argumento residió en demostrar que, a pesar de las modificaciones que introdujo la administración colonial, la organización jerárquica de los pueblos indígenas conservó antes y después de la Conquista dos factores esenciales que constituyen la clave de su sistema jerárquico: "igualdad de oportunidades para todos de alcanzar altos cargos y el hecho de que el titular corra con los gastos del cargo"34. Estudios posteriores, desarrollados en el sur del país, han sugerido por su parte que las antiguas culturas mayas contaban con un sistema  de cargos que resulta similar al que hoy opera en numerosos municipios de los Altos de Chiapas35.


32. Wolf, E., Sons of the Shaking Earth, University of Chicago Press, Chicago, 1959, p. 216. 33Harris, M., Patterns of Race in the Americas, Walker, New York, 1964, p. 30. 34 Carrasco,P., "La Jerarquía Cívico-Religiosa en las Comunidades de Mesoamérica: antecedentes precolombinos y desarrollo colonial", en J. R. Llovera, Antropología Política, Editorial Anagrama, Barcelona, 1979. 35 Cfr. Vogt, E., Los Zinacantecos: un pueblo tzotzil de los Altos de Chiapas, Instituto Nacional Indigenista, México, 1966.


Las posibilidades de una reconstrucción histórica, sin embargo, no son aún lo suficientemente claras para establecer conexiones directas entre ambas formas de organización política. Aún cuando Carrasco propone una similitud formal entre las actuales formas de gobierno y aquéllas que operaban durante la época prehispánica, éstas presentan características tan generales que permiten aplicarlas a múltiples sistemas de organización jerárquica. En un estudio posterior, en efecto, Barbara Price ha advertido que la hipótesis de Carrasco "representa el patrón general de cualquier institución jerárquica que se pueda encontrar en cualquier sociedad estratificada"36. Las investigaciones etnográficas de las últimas décadas han mostrado que las organizaciones sociopolíticas de numerosas áreas indígenas de México difieren a su vez del "modelo náhuatl", sobre el cual se basan las hipótesis de Carrasco. En 1519, por ejemplo, la región de Oaxaca presentaba notables diferencias en las formas de centralización del poder político entre la Mixteca Alta, la Cañada Cuicateca, la Sierra Zapoteca y la región del Valle. Aún esta última, que exhibía formas de estratificación sumamente elaboradas, no se asemeja a la complejidad política que se podía encontrar en el Valle de México.


La tesis de la continuidad formal encuentra serios obstáculos para sostenerse más allá del siglo XVI. En primer lugar, porque el desplome demográfico causado por las grandes epidemias a finales de este siglo produjo un desajuste de los gobiernos indígenas, que ya no guardaban proporción con las poblaciones que antiguamente se encontraban bajo su jurisdicción. Rodolfo Pastor ha argumentado que la tesis de la catástrofe demográfica tiene potencial de desarrollo para la historia social y cultural de la Oaxaca colonial. El indígena que “emerge en el siglo XVII es otro, cree en dioses diferentes, vive en una forma distinta, como casas desconocidas para sus bisabuelos y se viste de una manera que sus abuelos del siglo XVI no hubieran podido reconocer”37.


El segundo obstáculo se refiere al nuevo modelo de comunidad que surge a partir del sistema de rotación de los cargos y que habrá de significar una transformación radical de la estratificación indígena. Durante el siglo XV, como se sabe, la instalación de las Repúblicas de Indios negaba a los indígenas el acceso a los puestos directivos de la Colonia pero al mismo tiempo les concedía un gobierno local semiautónomo y permitía, por ley, la conformación de un cabildo indígena organizado bajo el modelo de Ayuntamiento occidental. De acuerdo con Aguirre Beltrán, las Repúblicas de Indios se regían por un cabildo de cargos escalafonarios: "a diferencia de la antigua práctica que estatuía toda una vida para el ejercicio del mando - agrega Aguirre Beltrán - los españoles impusieron el término de un año para la renovación del poder"38, lo cual exigía una rotación de los cargos entre los miembros del territorio gobernado. El principio de rotación de los cargos continuó en efecto vigente más allá de las reformas de 1550 y la instauración de las Repúblicas de Indios. A partir de estas reformas,  el gobierno español instituyó cargos de "Oficiales de República" para dirigir los asentamientos según su categoría: el pueblo cabecera debía, en principio, tener un gobernador, dos alcaldes, regidores, alguaciles, mayordomos, un escribano, así como un oficial

36 Price, B., "The Burden of the Cargo: ethnographical models and archaeology inference", Mesoamerican archaeology, New Approaches, Norman Hammond (Ed.), University of Texas Press, Austin, 1974, p.449. 37Pastor, R., Campesinos y reformas, México, El Colegio de México, 1989. 38Aguirre Beltrán, G., "El Gobierno Indígena en México y el Proceso de Aculturación", en Revista Mexicana de Antropología, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1969., religioso llamado alguacil o fiscal. Mientras los cargos menores de la jerarquía se asignaban a los macehuales, a quienes les estaba negado el acceso a los puestos de alcalde y regidor, estos últimos se destinaban al grupo de principales que seguía una línea hereditaria. En teoría, si todos los miembros eran principales, el grupo debía estar cerrado y no había posibilidad de formar gobiernos locales en los pueblos sujetos con un número reducido de principales. En la práctica, por lo tanto, se incluía en las elecciones de cabildo a quienes habían ejercido cargos menores, considerados impropios de principales, y dada la forzosa rotación anual, el grupo electoral incluía un número cada vez mayor de macehuales. Tylor y Chance propusieron que a partir del siglo XVII, los principales y macehuales eran considerados como tales por una combinación contradictoria de atribución y mérito mediante el servicio del cargo. “Con frecuencia se decía que había dos tipos de principales de nacimiento y de oficio. Los primeros tenían un rango casi idéntico al de las familias de los caciques. Más numerosos eran los principales de oficio, macehuales que se hacían principales al ocupar el cargo de regidor”39.


En conjunto, estos datos sugieren un trastrocamiento radical de las antiguas jerarquías precolombinas y una gradual macehualización de los gobiernos indígenas. Rodolfo Pastor ha señalado tres etapas de este proceso: la primera hasta 1740, cuando se pone jaque al poder del cacicazgo; otra desde 1740 a 1765, cuando los principales conservan un papel dominante en los gobiernos locales y otra más que abarca las últimas tres décadas de colonia, con un cabildo controlado por macehuales acomodados. La macehualización de la comunidad indígena no sólo habrá de significar un trastrocamiento de los términos que regían a las antiguas jerarquías, sino también un dispositivo que permite reordenar los criterios de la clasificación social. Esta reformulación de los términos se produce, sin embargo, en una época relativamente tardía. De hecho, la comunidad campesina igualitaria (que algunos antropólogos quieren remontar a la época precolombina y otros a la colonia temprana) surge a raíz de la decadencia de las repúblicas, que en el sur de Oaxaca comienza a fines del siglo XVIII. “Sólo entonces -anota Pastor- el servicio en los cargos deja de ser una prerrogativa de los principales y se convierte, en manos del macehual, en el mecanismo nivelador de las diferencias sociales”40.

 

39Tylor y Chance, "Cofradías and Cargos: An historical perspective on the Mesoamerican civil-religious hierarchy", en American Anthropologi t, vol. 12 (1), 1985. 40Pastor, R., Op. cit., p. 207.

Bibliografía

Coordinación académica: Dr. Saúl Millán Valenzuela y Mtra. Julieta Valle Esquivel

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Coordinación académica: Dr. Saúl Millán Valenzuela y Mtra. Julieta Valle Esquivel

 
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